18 Sistemas epistémicos y magisterios

En el capítulo anterior tratamos algunos aspectos de los constructivismos y los relativismos. Según los constructivistas nuestras ideas obedecen más a factores psicológicos y sociales que a la información que nos llega del mundo externo. Sin embargo, existe un modo aún más radical de defender el relativismo: todos los puntos de vista son igual de válidos puesto que existen formas radicalmente diferentes de conocer el mundo.¹¹⁴⁰ No es ya que la ciencia pueda equivocarse o no al caracterizar un fenómeno del mundo externo, sino que según algunos autores hay otras formas de conocer alternativas que son igual de válidas.

18.1 Pluralismo de los sistemas epistémicos

Esta tesis podría denominarse pluralismo de los sistemas epistémicos: existen distintos sistemas epistémicos, distintos modos de conocer el mundo externo, igualmente válidos.¹¹⁴¹ Un sistema epistémico es el conjunto de normas por las cuales juzgamos que una creencia está justificada.¹¹⁴²

El filósofo Richard Rorty (1931 - 2007) sostenía que no podía justificarse quién tenía más razón en el conflicto entre Galileo y Belarmino puesto que el filósofo natural y el inquisidor estaban utilizando diferentes sistemas epistémicos.¹¹⁴³ Según esta posición, Galileo sólo tendría razón si se aceptasen las reglas del juego impuestas por la ciencia, pero Belarmino estaría haciendo uso de un sistema epistémico alternativo, que incluiría también la revelación, por lo que, para poder conceder la razón a Galileo antes habría que justificar que el sistema epistémico científico es más correcto que el religioso. Otro ejemplo de sistema epistémico alternativo sería el utilizado por los Azande, un pueblo del centro-norte de África, que en su forma tradicional de exploración del cosmos incluye el oráculo. Por lo tanto, para los Azande, basta con la refrenda por parte del oráculo para que una creencia esté justificada.

Los defensores del pluralismo de los sistemas epistémicos podrían recordarnos que en el mundo occidental también hemos utilizado distintos sistemas; al fin y al cabo, la revolución científica cambió la forma de estudiar el mundo natural.¹¹⁴⁴ Además, es indudable que las metodologías científicas evolucionan: los artículos publicados por la Royal Society en el siglo XVIII, hoy en día, no serían aceptados por ninguna revista científica seria.

A estas alturas es posible que el lector piense que las conclusiones a las que puede llevarnos este hilo argumental pueden ser absurdas, pero recordemos que una de las principales utilidades del estudio de la filosofía es aprender a defendernos de la mala filosofía. Además, estas ideas, aunque no se defiendan explícitamente, indirectamente, son asumidas por una gran cantidad de científicos e instituciones científicas. De hecho, fue mi falta de una respuesta articulada a algunas de estas propuestas la que me llevó hace seis años a empezar a estudiar filosofía de la ciencia.

Por si fuese poco, no es tan fácil justificar que un sistema es superior a otro. Por ejemplo, es imposible justificar, deductivamente, dentro de un sistema epistémico ese propio sistema epistémico.¹¹⁴⁵ De modo que si somos incapaces de justificar las reglas que aceptamos dentro del propio sistema, debemos asumir que estamos aceptando esas reglas por motivos ajenos al sistema.

Lewis Carroll expuso este problema en el diálogo Lo que la tortuga le dijo a Aquiles (1895). Por ejemplo, podríamos cuestionar nuestra confianza en el modus ponens. El modus ponens es una regla elemental de la lógica deductiva: “Si P implica Q y P es verdad, entonces Q también es verdad”. Por ejemplo, cuando está soleado (P) es de día (Q), como realmente está soleado (P), es de día (Q). En el diálogo, la tortuga le plantea a Aquiles que si aceptamos el modus ponens cualquier deducción similar a la anterior será válida, pero, ¿por qué habríamos de aceptarlo? En principio, deberíamos poder justificar la conveniencia o la necesidad de aceptar esta regla lógica, pero es imposible hacerlo dentro del propio sistema lógico. Este problema es equivalente a justificar las reglas del ajedrez, los jugadores no pueden justificar las reglas dentro del propio juego, simplemente las aceptan y las utilizan para jugar. Este problema, el de la circularidad de la justificación, ya fue adelantado por los escépticos helenísticos. Sexto Empírico se lo atribuyó a Agripa,¹¹⁴⁶ el supuesto autor de Los cinco caminos de la duda.

Una posible opción sería aceptar algunas creencias como fundamentales, sin más justificación. Algunos posibles candidatos serían las tesis metalógicas, las reglas fundamentales con las que se construyen las distintas lógicas. Aristóteles, por ejemplo, propuso: el principio de identidad, toda entidad es idéntica a sí misma, el principio de bivalencia, una proposición es verdad o no lo es, el principio de no contradicción, una proposición y su negación no pueden ser verdad al mismo tiempo, y el principio del tercero excluso, si existe una proposición que afirma algo y otra que lo contradice, una de las dos tiene que ser verdad y, además, no existe otra posibilidad.¹¹⁴⁷ En nuestros razonamientos cotidianos estos principios suelen ser aceptados. Sin embargo, también es cierto que eligiendo alguno de estos principios y añadiendo otros se pueden construir diferentes sistemas lógicos complementarios.¹¹⁴⁸

Un principio respetado por cualquier sistema lógico serio es el de la coherencia, un sistema incoherente no es aceptable.¹¹⁴⁹ Nadie en su sano juicio ha rechazado este principio¹¹⁵⁰ y esto constituye una restricción muy importante a la creación de nuevos sistemas lógicos y epistémicos. Debemos aspirar a que nuestras creencias sean coherentes aunque esta condición, en la práctica, no sea tan fácil de cumplir. Por ejemplo, nuestros modos de razonar intuitivos no suelen ser coherentes.

18.2 ¿Existen sistemas epistémicos alternativos?

Es cierto que no podemos justificar deductivamente un sistema epistémico dentro de sí mismo y que podemos plantear distintas lógicas alternativas, pero esto no implica, necesariamente, que haya distintos sistemas epistémicos coherentes fundamentalmente distintos. En realidad, plantear un nuevo sistema coherente radicalmente diferente no es una tarea sencilla.

Como ya hemos comentado varias veces, la ciencia no se diferencia fundamentalmente de nuestros razonamientos cotidianos. La diferencia entre ambas aproximaciones radica, simplemente, en que cuando hacemos ciencia nos esforzamos por ser mucho más sistemáticos en la aplicación de los principios epistémicos básicos.¹¹⁵¹ Las operaciones intelectuales elementales que utiliza el científico son las mismas que las que utiliza cualquier otra persona. Todos creamos modelos del mundo externo, todos basamos nuestras creencias, en mayor o menor grado, en lo que percibimos y todos intentamos respetar principios lógicos similares.¹¹⁵² T. H. Huxley, un biólogo y filósofo, amigo de Darwin, dijo que la ciencia no es más que sentido común entrenado y organizado. Por ejemplo, en ciencia se insiste en que no debemos falsear las evidencias, pero este es un principio que también aceptamos fuera de la ciencia. La única diferencia es que los estándares de los científicos son mucho más rigurosos, por ejemplo, incluyen comprobaciones estadísticas de los datos que no solemos planteamos en nuestro día a día. Este rigor científico no es arbitrario, se ha impuesto para superar las debilidades del razonamiento cotidiano, especialmente su incoherencia.¹¹⁵³

Esto, por supuesto, no implica que las conclusiones a las que vaya a llegar la ciencia hayan de ser necesariamente intuitivas. Sólo estamos diciendo que los principios que utiliza el razonamiento científico parten de principios epistémicos intuitivos que se resumen en: observación, inducción y deducción.¹¹⁵⁴ A pesar de este punto de partida común, acaban apareciendo conflictos entre la visión científica y nuestras ideas cotidianas. Estos conflictos son debidos a que, gracias a la sutileza y el cuidado con el que llevamos a cabo el análisis científico, somos capaces de desentrañar regularidades del cosmos que, a simple vista, están ocultas.

Históricamente, en realidad, no se han planteado sistemas epistémicos radicalmente diferentes. Simplemente se han propuesto pequeñas modificaciones del que teníamos de partida. La ruptura última sin estándares carece de sentido. pdnaipdnansdu R·ER)EJV))EW)uw e8hfap#@∞. Ni el relativista más radical aceptaría esta forma de escritura. ¿Por qué? Porque es más fácil decir que vas a romper todas las reglas que hacerlo. El sistema epistémico que utilizaba Belarmino tampoco era fundamentalmente distinto al de Galileo, simplemente añadía a nuestro sistema habitual el principio de la revelación.¹¹⁵⁵

Ni tan siquiera nuestros propios sistemas perceptuales son sistemas epistémicos fundamentalmente distintos: recogen información del mundo externo y utilizando un conjunto de reglas, en este caso inducciones implícitas, crean modelos que nos permiten hacer predicciones y actuar sobre ese mundo externo. A nuestros ojos llega luz y basándose en esta señal nuestros sistemas neuronales generan modelos que nos indican que tenemos un pequeño animal acurrucado frente a nosotros y esto nos permite acariciarlo. Cualquier sistema epistémico debe crear modelos que nos permitan actuar sobre el mundo. Los que crean modelos completamente erróneos o alucinaciones que nos llevan a actuar ineficientemente en el mundo, con el tiempo, son descartados. Esta es la metaregla que ha permitido la evolución de nuestros sistemas cognitivos, de nuestra mente y que, ahora, nos sirve para evaluar distintas modificaciones de nuestros sistemas epistémicos.

De modo que un sistema epistémico alternativo debería esforzarse por ser coherente y habría de crear modelos adecuados del mundo externo. Estas restricciones no son fáciles de satisfacer, por lo que crear un sistema epistémico radicalmente distinto no es tan sencillo. Analicemos el caso de la religión revelada.

18.3 La religión como sistema epistémico alternativo

Analicemos la afirmación de que Belarmino, el inquisidor, utilizaba un sistema epistémico radicalmente diferente y, por lo tanto, imposible de comparar con el que utilizaba Galileo.

En esta sección, y en general en el resto del libro, a no ser que indique lo contrario, cuando hable de religión me estaré refiriendo a religión revelada, no a religión como conjunto de prácticas, ya que en este último sentido existen algunas religiones que rechazan cualquier revelación.

Belarmino decía echar mano de la revelación y de la fe y aquí nos topamos con el primer problema: el término “fe” es muy ambiguo.¹¹⁵⁶ La palabra griega original utilizada en el antiguo testamento era pistis (πίστις) y puede traducirse como creencia o confianza. A veces la fe se utiliza en el sentido de esperanza: “tengo fe en que Condorcet no será ejecutado”. La fe también suele entenderse como confianza en una creencia falible, que no puede ser probada con una certeza absoluta.¹¹⁵⁷ En este sentido yo tendría fe en la gravedad newtoniana. En cualquier caso, estos usos son confusos, ya que fe tiene otros significados, por lo que, para mantener un discurso claro, conviene evitarlos utilizando en su lugar términos como esperanza o confianza.

Fe también se utiliza en un sentido muy diferente: confianza en la revelación. Es decir, confianza en una creencia que no tiene otra justificación válida y que, por lo tanto, requiere de la revelación. Esto exige que depositemos nuestra confianza en un libro o en un profeta por motivos meramente religiosos. Este es el sentido que hace que la filosofía y la religión revelada sean incompatibles puesto que la filosofía no tendrá inconveniente en aceptar cualquier afirmación relativa al mundo externo o a un sistema moral siempre que esté debidamente justificada, pero, sin embargo, no tolerará aceptar propuestas cuyo único mérito sea haber sido formuladas o defendidas por una fuente concreta.

En realidad, no es habitual que los creyentes admitan creer en un libro u otro, simplemente, por motivos arbitrarios, sino que, en realidad, suelen tratar de justificar sus creencias. Por ejemplo, según un estudio financiado por la fundación Templeton el 45% de los estadounidenses afirma creer en que su dios interviene activamente en nuestro mundo y el 20% cree tener evidencias de una intervención milagrosa de su dios en el mundo.¹¹⁵⁸ Estas supuestas evidencias son para muchas personas religiosas uno de los pilares de la justificación de sus creencias. Podríamos pensar que dado que estas evidencias, referidas normalmente a curaciones supuestamente sorprendentes, son evidencias circunstanciales y débiles, pero este no es el único problema. Incluso aunque admitamos que realmente las curaciones fueron milagrosas, ¿cómo saben los creyentes a qué ente sobrenatural adscribir cada curación?

Los creyentes suelen también justificar su creencia en un creador racional y benevolente aduciendo que el mundo natural está repleto de diseño. Pero esta línea de justificación fue destruida por Darwin al proponer un mecanismo completamente natural e irracional capaz de crear diseño. Además, la avalancha de evidencias en favor de la evolución demuestra, más allá de toda duda razonable, que el diseño en el mundo biológico ha aparecido gracias a un mecanismo cruel: la evolución por selección natural.

Otro motivo que suelen aducir los creyentes para justificar sus creencias es la experiencia personal.¹¹⁵⁹ Teresa de Jesús, por ejemplo, tuvo experiencias que le hicieron pensar que había estado en contacto con su dios. Un problema de estas experiencias es que no son intersubjetivas. Es decir, que son privadas, no son compartidas. Mi observación de que hay un gato dormido junto a mí es intersubjetiva porque los demás pueden ver el mismo gato. De hecho, si me dijesen no verlo, seguramente, llegaría a la conclusión de que mi creencia en el gato está basada en una alucinación. El premio Nobel John Nash, por ejemplo, en algunos periodos de su vida, escuchó voces que nadie más podía escuchar. La conclusión cuando una voz falla el test de la intersubjetividad, como el propio Nash aceptaba, es que las voces son debidas a un problema mental y que, por lo tanto, no están causadas por el mundo externo.

Nuestro cerebro genera un rico mundo mental y algunos aspectos de este mundo reflejan la estructura del mundo externo, pero es importante distinguir qué aspectos tienen una causa fundamentalmente interior y cuáles mayoritariamente exterior. Según Teresa de Jesús sus experiencias eran motivadas por la interacción con un ser sobrenatural que, a parte de estas fuertes experiencias privadas, no tenía otros efectos claros en el mundo externo. El problema es que la falta de esos otros efectos evidentes hace mucho más probable la hipótesis de que esas experiencias fuesen, simplemente, fallos de la mente de Teresa de Jesús.

Los profetas dicen haber recibido mensajes de seres sobrenaturales. Por cierto, que esto es algo que también le sucedía a John Nash. La cuestión, de nuevo, es si estos mensajes tienen un origen externo o interno. Es muy significativo que distintos profetas transmitan mensajes diferentes. Podríamos pensar que o bien el ser que los envía es un tanto juguetón, que hay varios seres, que hay ruido en las vías de comunicación o que los mensajes son creados por la mente de los propios profetas.

Dada esta diversidad de mensajes, el creyente debería tomarse muy en serio el modo de elegir entre ellos. ¿Por qué debemos confiar en la palabra de un profeta y no en la de otro? Para poder elegir racionalmente el creyente debería disponer de criterios externos al propio mensaje. Esto haría que la revelación fuese irrelevante y reduciría su sistema epistémico al del no creyente. Sin embargo, en la práctica, parece que la elección del creyente es debida, principalmente, a la conformidad con el grupo social al que pertenece.

Lo mismo es aplicable a los textos sagrados o a los distintos dioses, ¿por qué confiar en unos y no en otros? ¿Por qué he de creer en un dios cristiano o en alguno de los dioses hindúes? Cualquier creyente es ateo de los dioses de las otras religiones. Por lo tanto, la cuestión es por qué no es ateo de todos los dioses.¹¹⁶⁰ Lo que es cierto es que la gente suele creer en los dioses de sus padres.

Aun así, los textos sagrados y los profetas disponen de medios sencillos para justificarse. Por ejemplo, la Biblia podría haber predicho con precisión la estructura del modelo estándar de la física de partículas, pero lo cierto es que las revelaciones no suelen acertar y que los profetas no predicen nada que no pueda saberse en su tiempo.¹¹⁶¹

Además, incluso aunque obviásemos estos problemas, las revelaciones suelen tener graves incoherencias internas que han de ser resueltas echando mano de criterios externos a las mismas. Por ejemplo, el filósofo y teólogo medieval Pedro Abelardo (1079–1142), en su tratado Sic et non (Sí y no), expuso numerosas contradicciones teológicas.¹¹⁶² Esto es común en los textos sagrados. Por ejemplo, la Biblia, nada más empezar, ya muestra varias contradicciones: el hombre se creó por la palabra o por el barro y la mujer fue creada independientemente o partiendo de la costilla de Adán.¹¹⁶³ La Biblia, además, está llena de consejos contradictorios: ama a tu vecino, pero mata a todos sus hijos y siembra sus tierras con sal.¹¹⁶⁴ Esto obliga a quien dice creer en ella a recurrir a criterios externos para resolverlas. Esto es lo que deben de estar haciendo la mayoría de los cristianos actuales que, menos mal, no suelen seguir las recomendaciones morales más atroces de su texto sagrado. Los católicos resuelven la cuestión pasando la pelota a la Iglesia Católica y al Papa, que son quienes tienen autoridad última en estas cuestiones. Es decir, que, en principio, un católico elige qué partes de la Biblia creer y cuáles no porque confía en el criterio del Papa que, a su vez, dice tener un contacto especial con su dios. Sin embargo, los protestantes no parece que estén muy convencidos de que este sea un buen método. En cualquier caso, en ausencia de criterios externos no hay muchas alternativas al consenso social o a la coacción por parte del poder.

Es curioso que las religiones terminen elevando una opinión concreta a la categoría de ortodoxia, cuando, lo más habitual, es que esas mismas opiniones hayan nacido siendo heterodoxias de religiones previas.¹¹⁶⁵ Las actuales ortodoxias protestantes, por ejemplo, surgieron como heterodoxias cristianas. Este es un patrón típico de la evolución cultural que ya comentamos al hablar del cuento de la Caperucita Roja. Los relatos culturales suelen adquirir variaciones y se van diferenciando poco a poco. La ciencia, sin embargo, aunque también es un fenómeno cultural sujeto a evolución, presenta el patrón contrario: los modelos, poco a poco, van convergiendo porque gracias a las evidencias empíricas se van pareciendo cada vez más al mundo externo. Por ejemplo, dos fenómenos aparentemente independientes, la respiración y la combustión, terminaron por unirse gracias a la química en una explicación común: la oxidación de la materia orgánica.¹¹⁶⁶

Resumiendo, las religiones no plantean sistemas epistémicos alternativos, sino que, simplemente, añaden la revelación al sistema estándar, pero esto crea todo tipo de contradicciones que, dado el carácter privado de la revelación, no pueden ser resueltas sin apelar a criterios externos, es decir, al sistema epistémico estándar del que partían.

En realidad, cuando Galileo se enfrentó a la inquisición lo más relevante no fueron los argumentos que cada una de las partes aportó para defender su tesis o que Belarmino estuviese utilizando un sistema epistémico radicalmente diferente, sino que el inquisidor tenía el poder de acallar al disidente. De hecho, las ideas astronómicas de Belarmino no eran muy distintas a las de Galileo. La cuestión fundamental era que si el inquisidor admitía que alguien podía justificar sus creencias sin apelar a la revelación, que estaba controlada por la Iglesia, la Iglesia perdía poder. Conceder este punto a Galileo habría implicado dar un golpe mortal a una Iglesia Católica que ya había tenido bastante con Lutero y los protestantes.¹¹⁶⁷ Por cierto, mientras que a Galileo lo condenaron a Belarmino, en agradecimiento por los servicios prestados, lo hicieron santo y doctor de la Iglesia, y esto último no ocurrió en el siglo XVI, sino en el XX.

18.4 Los dos magisterios

A pesar de todo, la ciencia y la religión parecen ser compatibles o, al menos, lo son en la mente de muchos investigadores. Una encuesta del Centro de Investigaciones Pew llevada a cabo entre los miembros de la Asociación Estadounidense para el Avance de la Ciencia en 2009 concluyó que la mitad de los científicos creían en alguna deidad o poder superior. Además, como hemos comentado en varias ocasiones, a lo largo de la historia la mayor parte de los investigadores han sido creyentes.

En el público general, ciencia y religión también parecen convivir. En el estudio de la fundación Templeton que he mencionado antes, que se realizó entre 2010 y 2015 y que consistió en 320 entrevistas personales y 10.000 encuestas, se concluyó que el 85% de los estadounidenses adultos están interesados por los descubrimientos científicos y, a la vez, una buena parte de ellos se declaran como moderadamente religiosos o como muy religiosos.¹¹⁶⁸ A lo largo de esta sección citaré algunas de las observaciones de este estudio, llamado Religion vs science. Merece la pena mencionar que el objetivo principal de la Fundación Templeton consiste en acercar la ciencia y la filosofía a la teología. También es relevante que, en este informe, se califique la persecución de Galileo por parte de la iglesia como supuesta persecución.¹¹⁶⁹ Me pregunto si lo de Bruno también fue una supuesta hoguera.

Stephen Jay Gould, que fue un excelente divulgador del conocimiento biológico, es famoso por popularizar la tesis de los dos magisterios: no hay conflicto posible entre la religión y la ciencia puesto que, mientras que la ciencia trata de entender empíricamente el universo, la religión busca valores morales y significado espiritual.¹¹⁷⁰ Es decir, la ciencia trataría con datos y la religión con valores y, por lo tanto, no entrarían en conflicto. Esta es una buena muestra de las consecuencias que tiene escatimar en el estudio de la buena filosofía. La producción de mala filosofía no es sólo achacable a los filósofos profesionales, en ciencia es común encontrarse con gente que se atreve a tratar temas filosóficos sin preocuparse antes por formarse lo suficiente en el área y los resultados no suelen ser agradables. Resulta sorprendente que muchos científicos y aficionados a la ciencia renieguen de la filosofía mientras discuten temas profundamente filosóficos.

En realidad, que algunos científicos crean en algún dios no debería sorprendernos, al fin y al cabo, son seres humanos y, por lo tanto, sus creencias no tienen por qué ser demasiado coherentes. Sin ir más lejos, yo soy científico y creía que Greenpeace era una organización honesta interesada principalmente por la defensa de la naturaleza.

En este punto también podríamos tratar las cuestiones relativas al naturalismo metafísico y metodológico, pero dejaremos esta discusión para la sección dedicada a la metafísica. La idea básica es que la ciencia sólo puede estudiar fenómenos naturales y, por lo tanto, debe abstenerse de decir nada sobre la existencia de entes sobrenaturales. Esto, aparentemente, también podría dividir el conocimiento en dos magisterios independientes, pero implicaría algunas asunciones difíciles de aceptar. En primer lugar, si el ser sobrenatural interacciona con el mundo natural pasaría a ser un objeto legítimo de estudio científico. Por lo tanto, sólo estarían más allá del estudio científico aquellos seres sobrenaturales que no interaccionasen, en modo alguno, con el mundo natural. Esto sería difícil de compatibilizar con que, al mismo tiempo, interaccionasen con los seres humanos, ya que nosotros formamos parte del mundo natural. Además, habría que postular un mecanismo que nos permitiese adquirir conocimiento sobre estos seres que están más allá de lo natural. Algunos metafísicos, como ya hemos visto, plantean que esto puede conseguirse mediante la razón pura, pero, como ya hemos comentado, el fracaso de esta aproximación ha sido absoluto.

Pero volvamos a Gould. La ciencia y la religión, a pesar de lo que diga este biólogo, tienen un buen número de conflictos irreconciliables. En primer lugar, tal y como nos recuerda Feynman, el científico está obligado a dudar razonablemente y esto implica reservar el juicio mientras no se tengan evidencias empíricas suficientes.¹¹⁷¹ Por lo tanto, un científico que crea en Thor, el Dragón Invisible de Sagan, el Gran Poni Rosa o la Tetera de Russell no ha entendido cómo se hace ciencia o ha decidido no aplicar el escepticismo científico a los aspectos de su vida más alejados del laboratorio.¹¹⁷² Es decir, del hecho de que haya científicos creyentes no debemos inferir que la ciencia y la religión sean filosóficamente compatibles, sino, simplemente, que hay muchos científicos que no razonan coherentemente; discuten racionalmente de lunes a sábado, pero desconectan el módulo crítico los domingos por la mañana.

Además, históricamente la mayoría de las religiones nunca han asumido el principio de los dos magisterios.¹¹⁷³ Supongo que si el santo y doctor de la Iglesia Roberto Belarmino, levantase la cabeza se reiría de Gould y que Galileo entraría en cólera. Incluso los autores del estudio Templeton reconocen, probablemente a su pesar, que hay tensiones claras entre ciencia y religión.¹¹⁷⁴ Las religiones hacen afirmaciones sobre cómo funciona el cosmos y este es, precisamente, el objeto de estudio de la ciencia. La Tierra o se mueve o no se mueve, los seres humanos fueron creados gracias a una intervención divina o son el fruto de una evolución puramente natural, Adán o existió o no existió, el diluvio ocurrió o no ocurrió, la Tierra tiene miles o miles de millones de años, los seres humanos somos animales o no lo somos.

La estrategia de las religiones, cuando no tienen el poder de suprimir la heterodoxia, suele consistir en asumir que las revelaciones de sus textos sagrados, o al menos las que les van interesando en cada momento, son simples cuentos edificantes. Esto, evidentemente, es una forma de ir escondiendo a sus dioses en los huecos del conocimiento.¹¹⁷⁵ Esta táctica funciona muy bien para conflictos factuales alejados de lo humano, como la edad de la Tierra o la muerte de los dinosaurios durante el diluvio. Al fin y al cabo, admitir que ha habido errores de interpretación durante la lectura de los textos sagrados, aparentemente, no exige un sacrificio teológico demasiado elevado. Pero el mayor problema para los creyentes es que hay otros conflictos que están demasiado cercanos a los aspectos teológicos más relacionados con lo humano y esos son irreconciliables. Por ejemplo, los católicos basan su teología en la idea del pecado original, pero si la genética de poblaciones afirma que no hubo un único hombre primigenio, un Adán, ¿quién cometió ese pecado? Las teologías cristiana y judía, que no parecen caracterizarse por su modestia, afirman que los seres humanos están hechos a imagen y semejanza de su dios.

Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. (Genesis 1:26-27)

En general, para los creyentes, suele ser muy difícil digerir la propuesta científica de que los seres humanos son, simplemente, un animal más surgido por selección natural. El problema es que esto nos acerca a los animales y nos aleja de la divinidad.¹¹⁷⁶ Incluso aquellos creyentes que aceptan la evolución suelen considerar que su dios intervino en algún momento para conferir una esencia especial a los seres humanos que los distinguió de los animales y los acercó a la divinidad. Personalmente, después de vivir durante años con una gata no entiendo cómo alguien puede pensar que somos emocionalmente muy distintos de cualquier otro mamífero social.

El otro conflicto factual importante percibido por los entrevistados en el estudio Templeton es el relativo a los milagros. Como ya hemos comentado, para muchos creyentes los milagros constituyen una evidencia fundamental en favor de la existencia de su dios particular. Por lo tanto, para muchas de estas personas es muy importante que la ciencia deje espacio para una intervención activa de sus dioses en el mundo natural.¹¹⁷⁷ Es decir, que para estas personas la religión y la ciencia no entran en conflicto mientras los científicos se limitan a enviar cohetes a la Luna o a hacer hornos microondas, pero les es más difícil aceptar cualquier conocimiento que indique que los seres humanos son monos calvos, engreídos y charlatanes, o que las lágrimas del retrato de Jesús son, en realidad, una solución acuosa. Estos son, según el estudio Templeton, los conflictos irreconciliables entre ciencia y religión¹¹⁷⁸ y, recordemos, esta conclusión se encuentra en un estudio financiado por una entidad dedicada a apoyar la compatibilidad entre la ciencia y la religión.

De modo, que es obvio que sí hay conflictos factuales entre ciencia y religión. Pero este no es mi único problema con la tesis de los dos magisterios. Gould contrapone las observaciones científicas con los valores religiosos y esto, como ilustrado, me parece muy problemático. Las cuestiones morales deben ser justificadas en el ágora, es decir, de un modo laico. Para decidir si la pena de muerte es admisible o no, debemos recurrir a la filosofía, no a la religión. Del mismo modo que no es aceptable que alguien pretenda que creamos que el Sol se mueve alrededor de la Tierra simplemente porque lo afirma un texto o lo dice una persona respetada, es inadmisible que alguien pretenda imponer su moral sin justificarla más allá de aducir que proviene de una supuesta comunicación privada con su dios particular. Tanto en ciencia como en ética hemos de considerar solamente proposiciones justificadas. Como ya discutimos ampliamente, es este requisito de justificación pública lo que hace especiales a la filosofía y a la ciencia frente a las aproximaciones religiosas.

Por último, no es sólo que existan conflictos factuales, sino que nuestras creencias sobre la organización del cosmos y nuestro papel en él influyen en nuestras posiciones filosóficas. No es lo mismo creerse un ángel caído que un mono calvo y engreído. Darwin no sólo propuso un mecanismo que explicaba cómo se generaba el diseño en la biosfera, sino que alteró radicalmente nuestra visión de nosotros mismos. Esto es algo que algunos todavía no le han perdonado. No les gusta verse como animales. Para mí, sin embargo, es difícil entender mi vida y mis emociones sin esta referencia.

18.5 Resumen

La crítica más radical que puede hacerse al conocimiento científico es que hay otros modos igual de válidos de generar conocimiento sobre el mundo externo, que hay conjuntos de normas epistémicas alternativas que no son ni mejores ni peores que las utilizadas en ciencia sino, simplemente, diferentes.

Es cierto que no es posible justificar un sistema epistémico dentro de sí mismo. La adopción de un sistema implica la aceptación de unos principios que no tienen justificación dentro del propio sistema y, por lo tanto, en principio podrían plantearse distintos conjuntos de normas epistémicas.

El problema es que, en la práctica, esto no es tan fácil de llevar a cabo porque las normas sobre las que se asienta la ciencia son tan fundamentales que resulta difícil rechazarlas: nuestros sentidos crean representaciones que tienen una relación estrecha con la estructura del mundo externo y cualquier sistema lógico debe aspirar a ser coherente. La ciencia, simplemente hace uso de sistemas epistémicos que sistematizan estos principios.

Dadas estas restricciones no es fácil plantear un sistema epistémico radicalmente distinto. Por ejemplo, podemos tratar de añadir la revelación o los oráculos a nuestro sistema habitual, pero cómo hemos de actuar cuando aparezca una incoherencia entre lo revelado y lo que vemos, ¿a qué debemos hacerle caso?

Una vez aceptadas unas reglas básicas podemos incluso comparar distintos sistemas y esto nos permite ir mejorándolos con el tiempo, que es lo que se hace en ciencia. Queremos conocer el mundo externo, entre otras cosas, para actuar sobre él. Esto implica que los sistemas que utilicemos serán mejores o peores en función de si crean mapas del territorio más o menos útiles. Al final queremos utilizar un sistema epistémico que determine correctamente dónde está la puerta de casa porque lo contrario implica pegarse un golpe contra la pared cuando queramos salir a la calle.

Por otro lado, la tesis de los dos magisterios, que sostiene que no es posible el conflicto entre la religión y la ciencia puesto que una trata sobre valores morales y significados espirituales y la otra sobre afirmaciones factuales es completamente equivocada. Es cierto que para muchos investigadores la ciencia y la religión son compatibles, pero nadie sostiene que los científicos sean seres completamente racionales y coherentes. Por ejemplo, también es común que los investigadores no entiendan los p-valores aunque los utilicen en sus investigaciones y nadie piensa que esto sea recomendable. Recordemos, no puede derivarse un debe de un es, una norma de una descripción de la realidad; descripción no implica prescripción.

Además, los conflictos factuales entre ciencia y religión a lo largo de la historia han sido, y siguen siendo, comunes. O somos mamíferos sociales o no lo somos o estamos hechos a imagen de un dios o no lo estamos o tenemos un alma inmaterial o no la tenemos. Y por si esto no bastase, hay otro conflicto fundamental: el científico tiene el deber de esforzarse por pensar racionalmente y esto implica reservar el juicio cuando las justificaciones no sean sólidas. Y esto no es aplicable tan solo a las afirmaciones factuales, los sistemas morales compartidos por la sociedad también deben ser justificados. Es cierto que uno es libre de tener unas preferencias morales privadas, pero cuando se trata de decidir normas por las que hemos de regirnos todos no es suficiente con afirmar que a mí me parece que algo está mal porque me lo ha dicho un profeta o un libro. Las normas sociales tienen que ser el fruto de un diálogo racional sobre las justificaciones aducidas por todos. Lo contrario del laicismo es la imposición arbitraria e injustificada. En este sentido, es erróneo contraponer a la religión con la ciencia, la comparación adecuada es con la filosofía en general.

Por último, nuestra visión de nosotros mismos será muy distinta si uno acepta las conclusiones científicas, somos mamíferos sociales que habitan un pequeño oasis fértil en un cosmos hostil, que si uno cree en un relato religioso que afirma que eres hijo del creador del universo y que tu relación con el mundo material es sólo tangencial. Nuestra visión sobre nuestro papel en el cosmos no debería ser ajena a la realidad.

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1140. Boghossian, Fear of Knowledge, location:973.↩︎

1141. Hacking, Hacking, and Hacking, Representing and Intervening, pagina:127.↩︎

1142. Boghossian, Fear of Knowledge, location:1286.↩︎

1143. Ibid., location:955.↩︎

1144. Hacking, Hacking, and Hacking, Representing and Intervening, pagina:127.↩︎

1145. Boghossian, Fear of Knowledge, location:11206.↩︎

1146. Annas and Barnes, The Modes of Scepticism Paperback, location:98.↩︎

1147. Massimo Pigliucci, The Nature of Philosophy, location:2285.↩︎

1148. Ladyman, Understanding Philosophy of Science, pagina:262.↩︎

1149. Boghossian, Fear of Knowledge, location:1462.↩︎

1150. Mosterín, Aristóteles, pagina:328.↩︎

1151. Boghossian, Fear of Knowledge, location:1032.↩︎

1152. Carroll, The Big Picture, location:1886.↩︎

1153. Ladyman et al., Every Thing Must Go, location:514.↩︎

1154. Sokal, Beyond the Hoax, location:234.↩︎

1155. Boghossian, Fear of Knowledge, location:1548.↩︎

1156. Carroll, The Big Picture, location:2034.↩︎

1157. Sean Carroll, Alan Lightman on Transcendence, Science, and a Naturalist’s Sense of Meaning.↩︎

1158. Ecklund and Scheitle, Religion Vs. Science, location:701.↩︎

1159. Taliaferro, “Philosophy of Religion.”↩︎

1160. Sokal, Beyond the Hoax, location:434.↩︎

1161. Ibid., location:433.↩︎

1162. Mosterín, Los cristianos, pagina:381.↩︎

1163. Ibid., pagina:460.↩︎

1164. Sagan, The Demon-Haunted World, location:4620.↩︎

1165. Holloway, A Little History of Religion, pagina:69.↩︎

1166. Yudkowsky, Rationality, location:1234.↩︎

1167. Pagden, The Enlightenment, location:730.↩︎

1168. Ecklund and Scheitle, Religion Vs. Science, location:142.↩︎

1169. Ibid., location:329.↩︎

1170. Stephen Jay Gould, “Nonoverlapping Magisteria.”↩︎

1171. Feynman and Dyson, The Pleasure of Finding Things Out, location:3561.↩︎

1172. Yudkowsky, Rationality, location:12613.↩︎

1173. Ibid., location:1412.↩︎

1174. Ecklund and Scheitle, Religion Vs. Science, location:752.↩︎

1175. Feynman and Dyson, The Pleasure of Finding Things Out, location:3655.↩︎

1176. Ecklund and Scheitle, Religion Vs. Science, location:2070.↩︎

1177. Ibid., location:106.↩︎

1178. Ibid., location:98.↩︎